《四川文学》是中国西南地区文学领域中具有重要影响力的核心期刊，其全新推出的“四川诗歌联展”，既系统梳理、全面呈现了当下区域性诗歌的艺术创作，又为学界观察当下汉语诗歌地域性书写提供了重要的展现窗口。“联展”的出版一方面引发了诗歌爱好者们对其遴选作品艺术创作的期待，另一方面催生了对区域性诗歌文化表达的深层思考，尤其是在全球化语境下如何为汉语诗歌的地域性表达提供具有典型性创作样本。这种考量显现出学界对于当代诗歌创作中将“地方性知识”和“普遍性价值”有机融合的深切关注。

甘孜文学的学术考察，必定绕不开“康巴作家群”这一核心概念。2011 年，“康巴作家群”的概念首次被提出，2012年，中国作家协会在北京召开了藏族中青年作家作品研讨会，其中被研讨的8位藏族作家中，有4位属于“康巴作家群”作家。2012年到2024年间，康巴作家群书系连续出版了六辑共60余部作品，囊括了诗歌、小说、散文、评论等多种体裁，其中诗歌集有23部，占了近总数的40%，可见，康巴作家群的作家们大都喜好诗歌创作。然而，就目前“康巴作家群书系” 来看，康巴作家群主要以四川甘孜的作家为创作主体，且相对而言，四川甘孜作家的成就较为突出。2020 年《阿来研究》（第 12 辑）推出康巴作家群的专题研究，遴选了七位曾获得国家级文学奖和四川省级文学奖的康巴作家，这些作家均来自四川甘孜，具有在甘孜州州府康定生活的经历，故定名为“康定七箭”，入围“康定七箭”的作家有意西泽仁、高旭帆、格绒追美、达真、尹向东、列美平措、雍措七位作家。

2026年“四川诗歌联展”（甘孜卷）中共收录57位诗人的57篇诗作，大部分诗人是业余文学爱好者，身份涵盖基层公务员、教师、文化工作者等，也体现了职业多元化和文学民间化的现象。入选作品题材集中于甘孜大地的高山峡谷、冰川河流、植物动物、花鸟山石等多样态高原图景，抒发了人与自然和谐共生，万物有灵、众生平等的生态情感，表达了天人合一、尊重自然、敬畏生命的生态理念。

甘孜大地，天生就是诗人灵感的源泉。抬头可见磅礴大气、雄奇庄严的巍峨雪山，低头能看幽深宁静、柔美多情的高原湖泊，放眼望去，草原无边无际、万马奔腾。正是这样独特的自然景观，让诗人们不约而同地选择了同一个主题，即人与自然的和谐共生。然而他们的书写，绝不是简单的“歌颂大好河山”，在这些诗歌里，雪山、湖泊、草原不只是风景，它们都被赋予了生命和灵性。诗人不再高高在上地“观赏”风景，而是把自己当作自然的一部分，倾听山水、感悟自然。这种写法，打破了人类主宰一切的固有思维，消解了人类中心主义所预设的主客二元对立，从而建构人与自然平等对话的主体间性关系。

窦零的《格聂之眼》开篇即确立了格聂神山的主体性地位，“当她睁开眼时”以人称代词“她”替代常规用法“它”，完成了神山从审美客体向观看主体的彻底转位，这并非简单的写作策略，而是生态认识论的根本性重构。窦零运用拟人化的写法赋予了大自然人的主动性，成为动作的实施者，才得以实现诗作中呈现的“理塘大草原解开衣襟、悠悠长云褪下袍袖、格聂神山露出高耸的脊梁”的生动画面。这三重意象的并置，形成了一幅去人类中心的生态图景，即人退隐为被观看者，自然成为表演者，主客二元关系发生了颠覆性的转变。“不与湖海争阔/只守一方清宁”展现了拒绝人类中心主义的扩张逻辑与和谐共生的生态伦理。“争阔”暴露出竞争性的生存状态，体现出了现代性的征服欲望，“清宁”作为生态共生的核心价值，蕴含着双重含义，“清”指向物质的透明性——无污染、无遮蔽的直接性；“宁”指向关系的非暴力性——无扰动、无争夺的共在性。这种和谐共生的价值观念为生态文明建设提供了非人类中心主义的伦理基础。

格绒追美的《世界上有各种各样的石头》将和谐共生的视角拓展至深度时间的维度。“稻城的石头最刚硬/海子山的石头密布出一座域外星球/稻城的石头最神奇/皮洛遗址的石器蕴藏着二十万年前的高原密语/稻城的石头最为伟岸/一块块金刚之岩砌筑出巍峨的亚丁雪山/因此，这是有灵魂的石头山/稻城的石头最孤独/每一座石砌的民房都以黑色的门窗放低身段缄默无语而又深沉如海”，诗歌运用排比结构呈现出了稻城石头的四重属性——刚硬、神奇、伟岸、孤独，每重属性都指向人与石头的不同关系向面。“皮洛遗址的石器蕴藏着二十万年前的高原密语”将人类历史置于地质时间的尺度，测量出人类只是石头漫长生命中的短暂过客，而非自然的主人。从旧石器时代的皮洛遗址到当代的人类文明，只不过是石头“漫长生命”中的短暂瞬间，通过石头的对比，将时间相对化，彻底瓦解了人类中心主义的自恋与傲慢。格绒追美以“密语”的隐喻，赋予石头灵魂和记忆能力，从而实现人与石头身份的互换，石头从沉默的客体转换为主动言说的历史主体，而人类从征服者转化为被启示者，这正是和谐共生的前提和基础。

康亮芳的《仙人掌》以边缘物种仙人掌的生命韧性，呈现出高原物种在极端环境中寻求适应与共生的和谐状态。“它们一簇簇生长在干涸的山崖上/大大小小的掌直直地伸向高高的碧空”体现了高原物种向上的生命姿态，这种姿态不是征服而是请求，是对阳光、雨露的请求。诗句“那些不为人知的梦想和风中难言的痛/一面默默顺应一面不断抗争”赋予植物主体化、情感化，在这里“顺应”不是屈服，而是保存能量的生态智慧，“抗争”不是征服，而是维持尊严的坚持，充分展现了高原物种仙人掌的生命韧性和在极端高原环境中寻求适应与共生的平衡点，暗含着真正的和谐是在生态环境约束中实现自我与自然的共生。

洛迦·白玛的《俯瞰天龙湖》构建了一幅去中心化的生态共同体图景。“山环抱湖，湖环抱岛/湖心的岛环抱安静的草木/晨光慷慨，环抱/山、湖、岛、草木、我/以及，我怀里的冷风与虚空”，诗人采用去中心化的空间叙事——山环抱湖、湖环抱岛、岛环抱草木、晨光环抱万物，“我”也被环抱其中。这种环环相扣的同心圆式结构，消解了任何单一中心主宰的地位，使得每一种自然存在物都能环抱和被环抱，世间万物既是环抱者，又是被环抱者，充分体现出自然界万物相互依存的生态哲理。“立于高处也不会比一只鹰看到的更多/神谕与传说/在关闭眼耳之后才显现”，诗人以鹰“俯瞰”的视角，展现出人类认知的偏差，鹰作为非人类主体，拥有更优越的生态视角，揭露出人类中心的认知模式是生态危机的根源。

赵堃的《秋叶》以朴素而深沉的笔墨，为一片飘零的黄叶书写了完整的生命史诗，这片落叶不是季节更替的被动产物，而是具有灵性传承、自主意志的生命主体。诗人开篇就赋予落叶以行动的主动性“一片黄叶离枝而去/到该去的地方融入大地/为大地添丁点养分/或成了雾中一粒尘埃”，“离”字表明了黄叶是主动离枝而非被动掉落，蕴含着主动告别、自觉离开。“该”字蕴含着黄叶离开树枝不是死亡的终结，而是生命往复的循环，是叶子对自身命运的理解与接纳。“融入大地，为大地添丁点养分”，揭示了叶子将自我的消解转化为对他者的馈赠，个体的消失恰恰是共同体延续的前置条件。一片落叶从离枝到腐烂的短暂过程，被书写为具有主动选择、灵性传承的完整生命，在这层意义上，秋叶与格聂神山、与稻城的石头、与仙人掌、与天龙湖、与“我”共享着同一种生命存在，都是自然共同体中平等的一员，都在各自的角落，以沉默或喧哗、以停留或离去的方式，实现人与自然的和谐共生，参与生命永恒的循环往复。

万物有灵、众生平等。藏族文化主张的是天人合一、众生平等，出于对自然的敬畏和崇拜，藏族人民在日常生活中时刻铭记顺应自然、善待自然、遵循自然客观发展规律的思想观念。南卡雍仲便是例证之一，他的《坐看云起》宛如一幅淡墨山水，呈现出物我两忘的圆融之境。“我在山间/像一钵冷雨/一朵云把整座山/藏得很深、很远”，诗人以“一钵冷雨”自喻，与山间的草木沙石一般，不过是自然的一份子。此处，人从“万物之灵”退回到“一钵冷雨”，恰恰昭示了人在生态系统中找到了适合的位置——既非主宰，亦非中心，不过是自然怀抱中平等的一员。诗人通过对“我”与山同处一隅，与云山共一闲的描绘，勾勒出物我浑融、主客互忘的生态图景。

在桑丹的《雪落之处》中，雪早已超越了纯粹的自然现象范畴，而是被赋予了深邃的灵性维度与命运质感。“这完美的神喻从天而降”暗示着雪的到来直接被认为是神圣的谕示，它不再是悄无声息飘落的自然晶体，而是苍穹向大地吐露的神秘言语。“像一匹白雪皑皑的跛马/独自走向寂静的山岗”将雪的存在描绘出具有命运感的悲凉，雪既是行走的主体，又是被行走的路径，它用跛脚的步伐丈量着孤独，用皑皑的白见证着寂静。“你不灭的灵魂/是一片蓝得发烫的雪花”，雪因承载“不灭的灵魂”而被赋予了超越物理属性的灵性之光，成为神性在自然物种中的显现，以“发烫”的温度映射出灵的在场，自然不再是沉默的客体，而是能够承载灵魂、显现神性、与人对话的灵性主题。

梅萨的《冬至》以冷峻的笔触，描绘了充满灵性的羊的世界，展示了每一个生命都携带着不可轻忽的神性光辉。母羊“身怀五甲”，在冬至之日将被宰杀，一个妇女冲进羊群，抱着母羊“嚎啕大哭”，凄厉的哭声感染了周围的山羊，惊动了那个买羊男人，母羊才得以逃过一劫，最终“在放生途中顺利产下两只小羊”。妇女的哭声并非单纯的人类情感的宣泄，而是一种跨越物种界限的灵性共鸣，感染了周围的山羊。周围的山羊能够对同伴的厄运产生共情，这种共情是具有道德重量的灵性回应，引起了同族的共鸣，激发了人类对生命的悲悯，从而形成了人与羊、羊与羊的深情互动，让我们得以窥见一个万物有灵的世界。

欧阳美书的《一只小小小小鸟》，以鸟的凝视重新审视人类文明，在“小小小小”的叠词重复中，消解了人类的傲慢，确立起万物有灵、众生平等的生态观念。在人类世界中，语言能力是人类区别于禽兽的本质特征，然而诗人却把“不能说话”视为未被污染的原始状态，鸟儿通过“哭泣和歌唱”直接与外界建立情感联系，“偶尔也发脾气”赋予了鸟儿以完整的情绪色彩，这种情绪是对人类傲慢的反抗和批判。诗人尝试用“小小小小”的尺度重新丈量世界，体量的微小并不代表灵性的稀薄，相反，正是这些“小小”的生命，构成了自然生态系统中最坚韧的节点。

汪涛的《注解》以天葬为核心意象，将身体的消解转化为生态循环的重要环节。“在尘归尘，土归土”的朴实表达中，完成了对众生平等观最彻底的践行，“尘”与“土”不是隐喻，而是实实在在的物质存在，它们是生命的最初来源，也是身体的最终归处。通过尘与土的归宿，消解了自然与身体的边界，真正的生态伦理不是“保护环境”的积极行动，而是“允许自己被环境转化”的接受能力，不是对生命的执着占有，而是对死亡的从容应对。“请赐予我天葬/不求灵魂上天/只为兀鹫一饱”，“请赐予”三个字将诗人置于请求者的低位，这种谦卑是对万物有灵的真实体认，在生命的终极时刻，人承认自己的存在依赖于更大的生态系统，自己的终结服务于他者的延续，体现了循环性的能量传递。甘孜的诗人们，以甘孜大地为精神道场，将地方性传统生态智慧融入诗歌创作，通过万物有灵的方式将分散的自然万物连接成一个天地神人共同存在的生态整体，体现了鲜明的生态思想。

综上所述，在甘孜诗歌作品中，自然不是等待人类赋意的客体，而是具有主观意识和能动性的主体。植物、动物、矿物不是人类的资源，而是具有尊严和灵性的生命形式。甘孜诗人们用温情、细腻的笔触建构了一个万物有灵、众生平等的诗歌世界，他们的心向着自然万物展开，在他们的笔下，一切生物都是灵动的，自然万物都是平等的。曾经作为“万物之灵”的人类，退回到“众生平等”的位置，重新肩负起了自然生物群中普通成员的角色，进而在彼此和谐相处的过程中获得最大程度的可持续发展，充分表达了众生平等、敬畏生命、尊重自然、与自然万物和谐相处的生态思想。他们从自然万物的角度出发，从整体上把握自然规律，构建出人类与自然和谐共处、协调发展、相互依存、相互联系的生态整体观，体现了鲜明的生态哲学思想，这为促进生态整体主义的构建，重构人与自然的和谐共生提供了深刻的启示。